On affirme souvent que le bouddhisme aurait "emprunté" le principe des renaissances à la culture indienne environnante, plus particulièrement qu'il aurait adapté à sa propre doctrine la croyance hindouiste en les réincarnations. Or, cela fait plusieurs décennies que les chercheurs savent que c'est l'inverse qui s'est produit : c'est sous l'influence du bouddhisme et d'autres mouvements spirituels de l'Inde – comme le jaïnisme – que les brahmanes ont finalement "adopté" cette théorie, qui n'existait pas dans leur propre tradition !
Le résultat des travaux scientifiques met toujours de nombreuses années avant de se diffuser auprès du "grand public" et bien des ouvrages de vulgarisation continuent de répéter des théories que les chercheurs considèrent depuis longtemps comme dépassées !
Nous vous proposons donc, ici, de faire le point sur ce que l'on sait de l'origine des différents courants spirituels de l'Inde et comment ils se sont mutuellement influencés – notamment en ce qui concerne le concept de "vies successives", qu'on les appelle "renaissances" ou "réincarnations". Parmi les travaux les plus récents, nous nous appuierons particulièrement sur ceux de l'universitaire néerlandais Johannes Bronkhorst, de l'université de Lausanne, qu'il a publiés en 2008 dans un petit ouvrage intitulé Aux origines de la philosophie indienne (références en bas de page).
Commençons par préciser d’emblée que l’hindouisme n’est pas la religion originelle de l’Inde, loin s’en faut ! Le terme même d’hindouisme – francisation d’un mot d’origine persane (sindhu) – désigne un ensemble de courants religieux qui n’apparaîtront qu’aux alentours de l’ère chrétienne…
Pour bien comprendre la complexité religieuse de l’Inde, il faut d’abord se souvenir que le territoire du sous-continent a subi, plus de 1.000 ans avant Jésus-Christ, une invasion qui modifiera profondément sa culture : celle d’un peuple d’origine indo-européenne qui se dénommait lui-même Ārya ("aryen"), c’est-à-dire "noble". Il se distingue nettement de la population originelle de l’Inde que l’on nomme "dravidienne" (du sanskrit Drāvidah, nom d'une province du sud de l'Inde).
Aux alentours de 500 avant Jésus-Christ, les Ārya occupent principalement un territoire situé à l'est de l'Indus, entre le Gange et l’un de ses principaux affluents, la Jamna (ou Yamuna). C’est le "pays des Nobles" (āryāvarta). A l’est et à l’ouest de ce "pays du milieu" du nord de l’Inde, les populations anciennes dravidiennes dominent.
Le peuple ārya a apporté avec lui une religion et un système social d’origine indo-européenne : le brahmanisme védique ; les populations dravidiennes, de leur côté, ont développé plusieurs courants spirituels basés sur l’ascèse (le yoga) en vue d’une Libération individuelle.
Le brahmanisme védique : une religion indo-européenne
Le peuple ārya fait partie de la vaste famille linguistique et culturelle "indo-européenne". Selon les toutes dernières recherches, l’origine de cette population se situerait dans l’extrême nord de l’Europe, aux confins du cercle polaire, d’où elle aurait été chassée par la dernière glaciation. De là, elle aurait d’abord migré vers une grande zone de steppes et de forêts qui s'étend au sud de l'Ukraine et de la Russie, au nord de la mer Caspienne et du Pont-Euxin puis, par vagues successives, à l’ouest vers l’Europe – donnant naissance aux cultures gréco-romaines, celtes, germaniques… –, et à l’est vers l’Iran et l’Inde.
Cette vaste famille indo-européenne dispose non seulement de structures linguistiques communes mais aussi de structures sociales et religieuses qui se retrouvent dans l’organisation du peuple aryen, envahisseur de l’Inde.
C’est, notamment, le système tri-partite mis en évidence par l’historien français Georges Dumézil qui, en Inde, donnera naissance au système des castes : une classe supérieure de religieux (les brāhmana), une classe de guerriers (les kṣatriya) et une classe de producteurs de biens matériels, agriculteurs et artisans (les vaiśya) ; ces trois castes sont considérées comme pures et formées des seuls Aryens. La quatrième classe forme une masse indifférenciée, vraisemblablement d’abord composée des vaincus de la conquête aryenne – les dravidiens –, considérée comme souillée et vouée à leur service, celle des "serviteurs" (les śūdra). Ce système social reproduit la hiérarchie divine où domine un dieu céleste et solaire (le mot "dieu", comme le terme deva en sanskrit, signifie "le lumineux"), lié à une divinité du tonnerre et de la foudre (patron des guerriers), elles-mêmes supérieures aux divinités "productrices" de la Terre…
Les Ārya partagent avec les autres peuples indo-européens un certain nombre de croyances, de mythes et de pratiques. Leur vision du temps oppose le jour et la nuit (les mythes font état de jours et de nuits durant plusieurs mois, comme près du cercle polaire) et accorde une importance particulière aux temps intermédiaires de l’aurore et du crépuscule. Ils pratiquent les sacrifices, notamment le culte du feu, venu du ciel par la foudre (comme sur l'illustration ci-dessous, représentant, sur un bas-relief du grand stūpa de Sāñcī, des ascètes brahmaniques pratiquant un rituel du feu), et accordent une valeur magico-religieuse à la parole et au chant ; pour les Ārya, les Veda – hymnes sacrificiels – et les Brahmana – textes exposant les rituels – ont été transmis aux hommes par des personnes inspirées par les dieux, les ṛṣi, et la langue sacrée ou "parfaite" (le sanskrit ; skt. saṃskrita) est la langue même des dieux, par opposition aux différents prakrits (skt. prakrita), les langues parlées "vulgaires".
Peuples de guerriers voyageurs, les indo-européens vouent aussi un culte particulier au cheval, qui occupe une place centrale dans le rituel d’intronisation des rois ainsi que pour leurs funérailles. Ce rituel d’intronisation avec sacrifice du cheval sera une caractéristique importante du brahmanisme védique.
Les Veda les plus anciens n’évoquent aucune vie après la mort ; la vie est comme le jour, la mort est comme la nuit… Les Veda les plus récents, en revanche, envisageront deux destinées possibles : dans le ciel, chez les Dieux, ou sous terre, chez les Ancêtres, dans un séjour qui ressemble aux "Enfers" de la tradition gréco-romaine (qui est, à la fois, un lieu de tourments pour les méchants, dans le Tartare, mais aussi un lieu de tranquillité pour les bienheureux, aux Champs-Elysées). Cela dit, les Veda ne spécifient pas comment ni pour quelle raison tel ou tel homme peut vivre, après la mort, chez les dieux ou les ancêtres… Cette possible vie après la mort semble d’ailleurs assez exceptionnelle !
Les spiritualités dravidiennes : en vue d’une Libération des naissances
Tout autre est le fondement spirituel des populations dravidiennes, qui donnera naissance à trois grandes "Voies de Libération" : le jaïnisme, l’ājīvikisme et le bouddhisme. Ces trois Voies ont en commun d’être apparues à peu près à la même époque – au Ve siècle avant notre ère – et dans la même région, le "Grand Magadha", situé à l’est du confluent du Gange et de la Jamna.
Ces Voies ont en commun la croyance en plusieurs vies successives, déterminées par la rétribution morale des "actes" (karman), et la préoccupation de trouver une échappatoire – une Libération (mokṣa) – à ce cycle incessant des naissances. Chacune d’elles, cependant, a son propre point de vue sur la question et, donc aussi, sur la méthode à mettre en œuvre pour y parvenir… Elles ont aussi cependant en commun le fait qu’il s’agit de voies spirituelles individuelles, n’évoquant aucun dieu "créateur" ou même agissant pour ou contre les hommes, et qui n’ont jamais donné naissance à une structure sociale particulière – contrairement au brahmanisme védique.
Jaïnisme et ājīvikisme ont en commun l’idée que tout acte (karma), sans exception, porte à conséquence sur les vies futures ; du coup, la seule issue possible au cycle des naissances est une abstention totale de toute action par la suppression des mouvements du corps, de la parole et de la pensée. C’est le rôle de l’ascèse – le yoga – qui vise à une maîtrise totale de tous les mouvements par abstention progressive, jusqu’à l’arrêt total, y compris du souffle.
Pour le jaïnisme, cependant, cette suppression de tout mouvement, si elle suspend l’apparition de nouveaux actes, n’efface pas pour autant les "traces" des actes anciens, commis au cours d’un nombre incalculable de vies successives. Même si la personne n’agit plus dorénavant, elle devra néanmoins subir les conséquences de ses actes anciens… à moins d’envisager l’ascèse et les austérités exigées comme ayant une double fonction : l’immobilité supprime l’apparition de tout acte nouveau mais la souffrance qui accompagne inévitablement cette pratique, elle, "brûle" les traces des actes anciens.
L’ājīvikisme, de son côté, n’admet pas cette solution. Pour lui, l’ascèse permet bien de suspendre la création d’actes nouveaux, mais la souffrance ne "brûle" pas pour autant les actes anciens. L’homme reste totalement impuissant face à une loi "mécanique" (non divine) dont les règles échappent à toute intervention humaine. L’homme est aux prises avec un "déterminisme" qui règle ses vies successives mais qui, cependant, connaît un début et une fin. Seuls deviennent ascètes ceux qui se situent à la toute fin de leur "séquence déterminée" de vies ; pour les autres, l’ascèse est inutile – ils n’ont d’autre choix que de subir et d’attendre…!
L'ascèse est l'une des caractéristiques des spiritualités dravidiennes - plus tard "adoptée" par le brahmanisme védique - notamment le fait d'être "vêtu d'espace", c'est-à-dire d'aller nu, ce qui sera refusé par le Buddha pour ses propres disciples...
Jaïns et ājīvika ont aussi en commun l’idée que le corps et l’esprit agissants ne sont pas le vrai "Soi" (ātman) qui, par nature, lui, n’agit jamais. C’est l’ignorance de ce vrai "Soi" qui est tenue pour responsable du cycle des naissances et qui provoque la rétribution karmique. La connaissance de ce vrai "Soi", au-delà des actes, est donc une étape décisive, voire suffisante selon certains, pour obtenir la Libération de la rétribution karmique et du cycle des naissances : car c’est découvrir que le "vrai Soi", n’ayant jamais agi, n’est finalement concerné ni par les actes ni par les naissances ! Ainsi le cycle des naissances et le karman relèvent-il finalement d’une Illusion que révèle la connaissance du "vrai Soi".
Quant à savoir ce qui provoque l’action et le mouvement, on posera l’existence de trois forces en interaction mais aussi et surtout en déséquilibre constant : le bien-être (sukha), le mal-être (duḥkha) et la confusion (moha) ; d’autres évoqueront la bonté (sattva), la passion (rajas) et l’obscurité (tapas). Ces trois forces, d’abord uniquement conçues comme des états psychiques, en viendront finalement à expliquer aussi bien les processus psychiques que physiques.
Cet ensemble de conceptions donneront lieu à diverses pratiques qui viseront, très généralement, à établir un équilibre (comme le joug – ou yoga – équilibre la force de bœufs attelés ensemble…) entre les forces concurrentes dont l’instabilité provoque l’Illusion et entraîne le corps et l’esprit dans la série des actes et des naissances. Cet équilibre permet de mettre fin au cycle du karman et des vies successives, et donc de parvenir à la Libération, comme aussi de parvenir à la Connaissance du "vrai Soi".
Le bouddhisme ne partage qu’en partie ces données fondamentales de la spiritualité dravidienne. Il admet lui aussi plusieurs vies successives, déterminées par la rétribution morale des "actes" (karman), et la préoccupation de trouver une Libération à ce cycle incessant des naissances. Mais, pour lui, il n’existe aucun "vrai Soi" inactif par nature et l’Illusion qui enchaîne au cycle des naissances ne cache rien et tourne, en quelque sorte, "à vide". D’autre part, selon le bouddhisme, tout acte n’est pas à l’origine de ce cercle vicieux, mais seulement les actes orientés par le désir – en fait : tout acte visant à créer et à perpétuer, justement, l’idée de l’existence réelle d’un tel "Soi".
De ce fait, l’ascèse bouddhique ne vise pas l’extinction de tout mouvement – de corps, de parole et d’esprit – mais bien seulement toute manifestation du "désir d’être un Soi" s’exprimant à travers le corps, la parole et l’esprit. Quant aux trois forces évoquées comme origine, il les interprètera aussi en terme de désir : avidité (= désir lié au bien-être, lobha), aversion (= désir lié au mal-être, skt. dvesa, pāl. dosa) et confusion (= désir lié au fait de ne pas voir la Réalité "telle qu’elle est", moha) qui constitueront, à eux trois réunis, le "mal-être" essentiel qu’est duḥkha, l’insatisfaction, née du désir impossible à assouvir, le principal moteur de tout acte et responsable de la re-production de l’idée du "Soi".
S’il y a bien aussi Libération du karman et du cycle des vies successives dans le bouddhisme, ce n’est pas par la Connaissance du "vrai Soi" au-delà des actes mais, bien au contraire, par la Connaissance de l’absence de tout "Soi" derrière les actes…
Sur des fondements communs aux populations dravidiennes, le bouddhisme aboutit donc à des conclusions opposées à celles des autres voies spirituelles du Grand Magadha !
Le Grand Magadha : le brahmanisme "orientalisé" !
Jaïnisme, ājīvikisme et bouddhisme ne sont que trois formes relativement "institutionalisées" de ce fonds de pensée commun, qui s’exprimait aussi dans de nombreux autres courants, moins formalisés, que nous pouvons néanmoins en partie imaginer, notamment à travers le témoignage des textes bouddhiques. Les sūtras anciens évoquent en effet six courants principaux auxquels le Buddha s’opposait ; parmi eux les jaïns et les ājīvika, mais aussi un courant posant l’existence d’un Dieu suprême et créateur, Mahā-Brahmā, qui n’est autre que le brahmanisme védique…
Le peuple ārya, en effet, avait poursuivi sa migration d’ouest en est jusqu’à parvenir, enfin, au Grand Magadha. Cette implantation, progressive, mettra plusieurs siècles avant de devenir une domination ! Grâce au témoignage des édits gravés sur pierre du roi Aśoka, nous savons que le jaïnisme, l’āvījikisme et le bouddhisme étaient florissants, au milieu du IIIe s. avant notre ère, dans le Grand Magadha : Aśoka fait plusieurs fois mention, dans ces édits, de donations accordées aux représentants de chacun de ces trois mouvements, avant et même après sa conversion officielle au bouddhisme… mais il fait aussi mention des brahmanes, notamment pour leur interdire de pratiquer le sacrifice d’animaux et même de tenir assemblée en un certain lieu ! C’est dire que, deux siècles avant notre ère, le brahmanisme védique était loin de dominer le paysage religieux de l’Inde du nord – et moins encore le reste du sous-continent.
Cela dit, c’est très vraisemblablement dès le VIIe siècle avant notre ère que les spiritualités dravidiennes ont commencé d’infiltrer le brahmanisme et de l’influencer. La preuve nous en est fournie par la littérature des Upaniṣad, dont les plus anciennes remontent à peu près à cette époque. Contrairement aux Veda et aux Brahmana, d’origine divine – par l’entremise des ṛṣi – et donc forcément anonymes, les Upaniṣad se présentent comme des révélations effectuées par l’entremise d’hommes bien réels, généralement issus de la caste des guerriers, les kṣatriya, ayant adopté des pratiques ascétiques (yoga) de type dravidien…
On peut penser que les hommes de cette caste, à qui était interdit l’accès aux textes sacrés (réservés aux seuls brahmana), se sont montrés d’abord sensibles à l’idée d’une "rétribution morale" des actes ; car leur caste, et elle seule, détenait le rôle et le devoir d’exercer la violence "institutionnelle" que sont la guerre et la justice ! L’idée que l’exercice du pouvoir, qui leur était imposé par l’organisation même de leur société, pouvait les entraîner dans un cycle incessant de renaissances involontaires et malheureuses, ne pouvait pas les laisser indifférents… Cette inquiétude, que relatent les Upaniṣad, montre aussi que l’influence de spiritualités dravidiennes étaient déjà bien réelles car cette idée, rappelons-le, était parfaitement inconnue du brahmanisme védique - ce que nous rappelle d’ailleurs trois Upaniṣad différentes qui présentent un roi, kṣatriya, l’enseignant pour la première fois à un brahmana nommé Uddālaka.
C’est donc la littérature "nouvelle" des Upaniṣad qui introduit dans le brahmanisme védique l’idée du principe des renaissances et du karman moral et, comme l’huître fait d’un gravier gênant une perle soyeuse et douce, les brahmanes finiront par adapter cette idée étrangère à leurs propres conceptions ! Pour ce faire, ils s’appuieront sur différentes notions déjà présentes dans leur propre littérature qui pouvaient présenter quelque ressemblance avec celles des spiritualités dravidiennes.
Ainsi les Veda sont-ils des textes de "Connaissance" (selon la traduction du terme veda : "ce qui est vu") qui évoquent, notamment, l’existence en chaque être d’une parcelle d’origine divine : l’ātman (l’âme) est issue de la parcellisation du principe spirituel créateur, le brahman ; chaque homme, fait de matière, possède ainsi en lui une parcelle d’esprit. Cette idée se retrouve dans toutes les religions indo-européennes, comme aussi bien d’ailleurs sémitiques (judaïsme, christianisme et islam), sous la forme du "souffle" divin (origine étymologique des mots ātman ou "âme"…) qui insuffle le corps matériel des humains. Bien que le brahman ne soit pas, à l’origine, un principe inactif – bien au contraire, puisque c’est sa "parcellisation" qui met en œuvre la création… – il sera pourtant bientôt assimilé au "vrai Soi" inactif des dravidiens. Certaines Upaniṣad vont ainsi proposer une Voie de Connaissance consistant à réaliser l’unité originelle et fondamentale du "Soi" individuel, l’ātman, et du brahman universel.
Dans cette nouvelle optique, les actes portant rétribution et le cycle des naissances sont alors interprétés comme un jeu illusoire (la māyā – sur l’origine duquel les versions varient… – qui ne fait que masquer la réalité inactive du "vrai" couple ātman-brahman. C’est la māyā qui, en "jouant", provoque les apparitions des actes et des naissances et détermine le "rôle" de chaque jouer, manifesté par sa caste de naissance. Tel est le grand enseignement que délivre la Bhagavadgītā, au sein de l’épopée du Mahābhārata. Dans ce texte célèbre, le dieu Kṛṣṇa apprend au guerrier Arjuna qu’il ne doit pas avoir de doute ni de remords alors qu’il s’apprête à livrer une bataille mortelle contre des membres de sa propre famille… Il doit s’acquitter de sa tâche selon sa caste de naissance, celle des guerriers, tout en sachant que son "vrai Soi" ne sera en rien impliqué dans les meurtres qu’il va perpétrer. Sans s’attacher aux résultats karmiques de ses actes, chacun doit ainsi s’acquitter de son devoir, sans autre but que d’exprimer sa "nature", pas celle du "vrai Soi inactif" mais celle de la partie "matérielle active" de sa personne, liée à une caste particulière.
De cette manière – originale… – les brahmanes parviendront à concilier le désir de Libération personnelle – typique des spiritualités dravidiennes – avec leur idéal indo-européen de société hiérarchisée selon le type d’activité ! Il faut bien reconnaître que c’est d’ailleurs cette vision "sociale" de la religion – si typique aussi des religions grecques et romaines – qui assurera leur succès ultérieur, en Inde et ailleurs. C’est parce qu’ils offraient aux souverains un ordre social et un rite de consécration d’origine divine que les brahmanes réussiront à dominer toute l’Asie du sud en devenant la religion des puissants… mais tous ceux qui chercheront une voie spirituelle de Libération individuelle n’adopteront pas pour autant le message "réformé" né des Upaniṣad : le jaïnisme et le bouddhisme continueront, jusqu’à aujourd’hui encore, d’offrir une autre Voie possible, qui n’entrera pas en lutte contre le système des castes parce que, tout simplement, ils n’en tiendront aucun compte, comme un système social indo-européen qui ne fait pas partie de leur héritage dravidien.
Dominique Trotignon
Article originellement publié sur le site Internet de l'IEB (05/10/2011)
Pour en savoir plus...
Aux origines de la philosophie indienne - Johannes Bronkhorst - éd. Infolio, Gollion, Suisse, 2008
Présentation du livre par l'éditeur : Ce livre propose une esquisse des principales idées de la philosophie indienne ancienne sur le monde et la place qu'y occupe l'homme. Si cette philosophie a pris des formes parfois difficiles d'accès, il se cache bien souvent derrière cette complexité apparente des visions "englobantes" que l'auteur se propose de nous faire découvrir.
Mettant l'accent sur l'aspect ontologique de la pensée indienne, ainsi que sur les défis culturels, historiques et intellectuels auxquels les penseurs indiens ont été confrontés, cet ouvrage nous aide à mieux comprendre les raisons historiques qui favorisèrent l'adoption de telle position ou de telle doctrine.
Néerlandais d'origine, Johannes Bronkhorst fait des études de sanskrit à Poona (Inde) où il obtient son doctorat en 1979. Nommé Professeur ordinaire à l'Université de Lausanne (Suisse) en 1987, il est l'auteur de nombreux articles sur la philosophie indienne, le sanskrit, le bouddhisme et le jaïnisme. Il séjourne régulièrement Inde pour ses recherches.
Comment la philosophie indienne s'est-elle développée ? La querelle brahmanes-bouddhistes - Michel Hulin - éd. Panama, Paris, 2008
Présentation du livre par l'éditeur : La philosophie indienne comprend tant d'écoles qu'il est difficile de s'y repérer. Michel Hulin met ici en lumière un axe central : la querelle entre bouddhistes et brahmanes à propos du Soi. Ce débat est au coeur de tout le développement théorique classique.
Les bouddhistes contestent l'existence d'un principe permanent, dans les individus (pas d'"ego" ni de "personne") comme dans les choses (dépourvues de "nature propre" ou d'"essence"). Les brahmanes soutiennent au contraire qu'un Soi existe nécessairement, identique dans tout l'univers, présent dans la conscience humaine comme dans les objets. Ainsi s'affrontent deux manières d'envisager le monde, la pensée, la délivrance.
À partir de textes souvent inédits, Michel Hulin éclaire magistralement ce débat crucial et suggère comment les deux versants pourraient se rejoindre.
Michel Hulin est professeur émérite de philosophie indienne et comparée à l'université Paris-IV la Sorbonne. Traducteur du sanskrit, il est aujourd'hui l'un des meilleurs spécialistes européens de la philosophie indienne. Son oeuvre compte une quinzaine d'ouvrages, comme La Face cachée du temps (Fayard, 1985), La Mystique sauvage (PUF, 1993), Shankara et la non-dualité (Bayard, 2001).
Introduction aux philosophies de l'Inde - Marc Ballanfat - éd. Ellipses, Paris, 2002, réédité en 2017
Présentation du livre par l'éditeur : Qu’attendre d’une introduction aux philosophies de l’Inde ? D’abord, qu’elle donne des repères, qu’on appelle ici « plans », qu’elle fournisse des outils, les « concepts », et qu’elle fasse penser en posant des « problèmes ». On prend conscience alors de l’unité et de la diversité des argumentations indiennes, unité parce qu’elles utilisent des schémas conceptuels communs, dont certains sont présentés ici dans leurs grandes lignes, diversité parce que cela n’exclut pas que différents points de vue demeurent possibles et légitimes. Enfin, les extraits de textes traduits et commentés complètent cette présentation en permettant au lecteur de se confronter à la difficulté d’une pensée autre.
L'Hindouisme : Des origines védiques aux courants contemporains - Ysé Tardan-Masquelier - éd. Bayard, Paris, 1999
Présentation du livre par l'éditeur : Comment se fait-il que la terre de Gandhi, apôtre de la non-violence, vive aussi sous le signe de l'intolérance religieuse et des conflits ? L'image que nous avons de l'Inde spirituelle correspond-elle à la réalité de l'hindouisme, cette religion plurimillénaire aux courants si divers qui régit l'existence de près d'un milliard d'individus ? Ysé Tardan-Masquelier présente un tableau d'ensemble de l'hindouisme, de ses origines à nos jours, sans jamais tomber ni dans l'à-peu-près ni dans la scientificité. Cette synthèse audacieuse vient combler un vide en nous donnant les clés d'une compréhension intelligente de cet univers religieux multiforme.